1-Del punto de vista histórico: se puede decir que el “real inicio” de una economía de intercambio de mercancías es en la grecia antigua? Porque Sohn Retel plantea eso en una par de lugares para sostener la coincidencia temporal entre el surgimiento de la abstracción del intercambio y la abstracción científica. Hay un tramo del texto donde descarta culturas previas como la egipcia dado que la cohesión social la daba el faraón (personificación de los dioses) y no el intercambio. También parecería que -al menos en el caso de la matemática- las construcciones babilonias y egispcias serían muy “aplicadas” y recién en grecia serían especulativas. Cómo encaja en esto la ciencia china (anterior a la griega clásica)??

2-El autor plantea que en un proyecto de cambio no se cuestionaría la lógica y/o la metodología de la ciencia actual (cap. 36). Mas bien se orienta a plantear la necesidad de que la dirección (u orientación) del trabajo científico esté “en manos del pueblo”, es decir que responda a otros estímulos y necesidades. Por un lado hay que decir que esta es una primera aproximación todavía un poco simple, ya que las intermediaciones entre las necesidades y la construcción científica (en sus muchos planos) son intrincadas. Por otro lado es una propuesta menos “radical” que la de los “nuevos sociólogos de la ciencia” que plantearían una incidencia de lo social al interior de la propia lógica de la ciencia. Mas bien se trataría de poner condiciones de contorno a la actividad científica.

3- Sin embargo, también aparece con fuerza la cuestión de la ruptura del divorcio manual-intelectual. En este sentido el cambio de orientación mencionado antes no sería suficiente, sino que se plantearía que “los productores hagan ciencia”. Esto me queda menos claro. Se trataría de incorporar los saberes de los productores en la construcción mas global de la ciencia establecida, aplicando la metodología standar, por ejemplo para validarlos? La ciencia actual -asi como la producción actual- está en una etapa de alta “concentración de capitales”. Cómo se podría desparramar la actividad de modo que la realicen los productores “manuales”?

4-Hay en el cap 36 una insinuación de que esta “nueva práctica” que mencionamos antes podría derivar en un cambio metodológico en lo interno, hoy no previsible en su tiempo y su forma. Es una afirmación que, si nos paramos en la idea de un hipotético “desparramar” la practica cientifica, que pasaría a ser apropiada por lso productores manuales, se hace ineludible (no parece razonable que, en ese caso, la ciencia como la conocemos se siga desarrollando del mismo modo o sea con las mismas reglas).

5-También está mencionada la cuestión de la no neutralidad de la ciencia frente a las clases sociales. En qué consiste realmente? En el sentido de lo que se investiga? En la metodología? En quien se apropia del resultado? En la propia división entre trabajo manual e intelectual que le da soporte y que -a la vez- es condición fundante de la sociedad dividida en clases según el autor?

6-Finalmente un acápite filosófico: Es compatible una posición realista científica con una afirmación fuerte de no neutralidad de la ciencia?

Creo que es un gran mérito del autor el intentar dar cuenta del brotar de la conciencia científica desde las formas de organización de la producción social. Es uno de los pocos textos en que se establece con claridad la necesidad de hacer una crítica de la epistemología desde caminos transitados por la crítica de la economía política. Por esto también es muy bueno para mostrar algunas de las formas clásicas de ocultamiento de la espistemología kantiana respecto a los orígenes de las estructuras de pensamiento que están en la base del razonamiento científico. Por eso me parecería importante que esta obra esté traducida.

Sin embargo el autor falla en puntos clave ligados a la interpretación histórica de cuestiones de la economía política. Por otra parte no establece muchas mediaciones generales entre las relaciones de producción y las formas conscientes que emergen de las mismas, mediaciones que en realidad son las diversas formas concretas en que se manifiesta la determinación de la estructura social de producción sobre la formación de la conciencia científica. Falta además precisión sobre qué cosa sea esa conciencia científica a la que alude ¿Porqué si la de los Griegos y no la de los chinos o los egipcios de antaño?

Algunos puntos para el debate de la economía política en que el autor basa su trabajo:

1- En un apartado dice sobre la distinción entre forma y magnitud del valor (51) establecida por Marx, que se puede decir que la forma permanece invariante en la historia de la producción mercantil ya que es la abstracción indispensable para la síntesis social, mientras que en la magnitud del valor las determinaciones varían según el estadio histórico dependiendo de si lo que existe es trabajo esclavo, trabajo servil o fuerza de trabajo…En este apartado como en otros el autor parece decir que el valor siempre efectiviza la síntesis social y más aún que la fuerza de trabajo siempre se representa en el valor de cambio cuando se producen mercancías. Pero esto en realidad sólo ocurre en la sociedad capitalista. Justamente cuándo Marx critica a los clásicos es porque pudieron ver que por detrás del valor estaba el trabajo pero sin poder responderse a porqué el trabajo se presenta bajo la forma de valor. La respuesta de Marx dá cuenta de que la fuerza de trabajo sólo se presenta como valor en las sociedades en que el intercambio organiza la producción social. Es decir que el valor, que posibilita el intercambio de mercancías, cambia históricamente su contenido, en algunas sociedades lo único que expresa es la voluntad de los productores de intercambiar un valor de uso sobrante. Además que extista trabajo abstracto tampoco es condición suficiente para que se exprese como valor.

2- Como no está saldado en la discusión historiográfica que la Grecia antigua sea una sociedad que producía su síntesis social a través del inercambio de mercancías, las afirmaciones de S-R necesitan por lo menos de una demostración de la historia concreta un poco más profunda. Por otro lado, cómo era posible el desarrollo de la abstracción matemática en las sociedades faraónicas? Lo que si tiene sentido es pensar que hay cierto tipo de razonamiento qué sólo puede existir en una consciencia que desarrolla un individuo que se siente libre y eso sólo se alcanza en cierto estadio del desarrrollo de las fuerzas productivas pero no es esta mediación la que está puesta por el texto de SR.

Esquema teórico de ideas

Condicionamientos

El origen social (condición material) en Bourdie cobra un papel fundamental, la carrera educativa y el desarrollo profesional va a depender del origen social del que se provenga, el capital cultural de las instituciones educativas y de inserción profesional va a ser de mayor importancia que la del científico en si y antes de iniciar sus estudios y su carrera profesional.
El origen social es un condicionamiento objetivo debido a que se encuentra mas vinculado a la condición de existencia.
La sociedad se va imprimiendo en la conciencia de los sujetos, en un espacio social estructurado, no vacío o amorfo expresado en diferentes estilos de vida. Hay hábitos de clase insertos en este espacio social estructurado por el capital económico y el capital cultural y existe una regularidad entre el volumen de ambos capitales, esto define instancias de encuentros, afinidades, deseos y simpatías.

Identidad Ideología = Habitus
Todos tenemos una matriz de pensamiento, una ideología, un habitus.
El hábitus es aquello que cada uno pensamos de nosotros mismos, ese condicionamiento es un condicionamiento subjetivo. Según este condicionamiento cobra fuerza la creencia de ser capaz uno mismo o no de llegar a determinar el mundo del conocimiento.
El hábitus se construye a través de las formas de impresión e interiorización de la exterioridad, de un sistema de disposiciones interiores que son durables, estas disposiciones son inclinaciones a percibir, pensar y hacer las cosas de una cierta manera y son durables debido a que se resisten al cambio; asimismo son transportables debido a que se pueden trasladar de un campo social a otro (familia, trabajo, etc.) y se va constituyendo cotidianamente, su función es mediar entre la estructura y el sujeto, es decir que no lo determinan totalmente.

El hábitus va a ser diferente entre las clases bajas y populares y las clases media y alta. Para los primeros la universidad no es algo alcanzable, para que esto suceda van a tener que romper con su medio social, sufren de un vacío cultural que no pueden hacer valer dentro del papel de la escuela. Para las clases media y alta, en cambio, su capital cultural tiene un papel activo en la escuela y su habitus es de afinidad con este medio.
La ideología que se fomenta a lo largo de la carrera profesional nos coloca en lugares y tiempos apartados de los orígenes sociales, creando una ideología aparte con valores simbólicos y relaciones diferentes al habitus propio.
De esta manera:

MISMO LUGAR DE ORIGEN ≠ GRUPO SOCIAL HOMOGENEO E INTEGRADO

El poder simbólico genera desigualdades y dominaciones.
Tendencia a la negación del pasado social por la incorporación a un ámbito de socialización nueva.
EL poder simbólico se inserta a través de la necesidad de búsqueda del consenso en el disenso. Esta identidad que se declara encubre ciertas diferencias que son aquellas que se remiten al origen social, permanecen ocultas. Las diferencias declaradas corresponden a las del origen social burgués y son las que logran imponer la ideología del poder simbólico.
El origen social burgués otorga más opciones para discernir los recursos de la cultura científica y presta mejores condiciones dentro del campo científico a aquellos que lo posean.
Además también otorga el poder de decisión acerca de cual es el discurso verdadero.
Las desigualdades sociales se legitiman en el campo de competencia científico.

Bourdieu critica al funcionalismo de la sociología de la ciencia de Merton. Este había definido su objeto de análisis suponiendo el funcionamiento normativo del ethos científico, compuesto de imperativos institucionales, los “Cudeos”, dando énfasis a los aspectos consensuales de la organización científica. … La dinámica precapitalista de la “comunidad” científica, es reemplazada en Bourdieu por otra regida por los intereses conscientes o habituales en la acumulación de capital simbólico. El recorte de objeto propuesto por Bourdieu es el de “campo” científico, en donde la autoridad científica está inseparablemente definida como capacidad técnica y como poder social. Lo que está en juego es la autoridad científica, que es un capital social que puede ser reconvertido en otras especies de capital. Acá encuentro el primer problema porque Bourdieu con el modelo de mediación del “capital simbólico” termina igualando cualitativamente la posesión de un trabajador de su propia fuerza de trabajo calificada, con la posesión de un cargo de algunos trabajadores científicos de acceder a ciertos cargos de administración de los medios de producción científicos e incluso con la posesión efectiva de estos medios de producción en cuyo caso ya ni siquiera estaremos mirando a un trabajador sino a un capitalista. La única diferencia entre el dueño de un gran laboratorio y un trabajador científico sería que acumularía más capital simbólico…
En el mismo sentido entiendo que es un problema muy grande el llamar “capital simbólico” a los títulos escolares (vg. pág 139) porque confunde fuerza de trabajo con capital. Es decir Bourdieu logra un modelo “redondo” inventando una mediación ficticia; en el mejor de los casos es innecesaria, como cuando aclara que el “capital simbólico” es, según sus palabras, “reconvertible a capital” lisa y llanamente. Todo esto a costa de dejar afuera un problema importante que es investigar en las concretas ramas de producción científica el desarrollo histórico de los procesos de trabajo que eventualmente pueda hacer que en algunos casos efectivamente encontremos modos de producción artesanales, aunque subsumidos a la lógica del capital a nivel global, en donde todavía los científicos sean dueños de parte de los medios de producción en cuyo caso su especificidad sería muy distinta de aquella donde todo su saber cristalizado en sus productos científicos es expropiado por el capital…en el primer caso si que nos encontraríamos con productores poseedores de pequeñas porciones de capital…diferenciarlos de los asalariados de una fábrica de ciencia sólo porque tienen más o menos capital simbólico, es construir una homogeneidad que tapa diferencias cualitativas importantes…

La “función”, es para Bourdieu el interés de los dominantes, y en ese sentido no existe ninguna instancia que legitime las instancias de legitimidad más allá de la fuerza relativa de los grupos en lucha. El resultado de esa lucha es la imposición de una definición de ciencia conveniente a quienes dominan el campo. Ahora bien, al analizar las dinámicas entre las estrategias de conservación y de subversión del campo, Bourdieu sólo tiene en cuenta los factores internos a los campos mismos, o sea están fundamentalmente limitadas a la interacción entre pares-competidores. Dice que, históricamente el campo científico se a ha hecho cada vez más homogéneo, en la medida en que los recursos acumulados se incrementaron, y que el mismo cuenta con cada vez menos lugar para lo impensado de la doxa, porque la oposición entre aspectos funcionales y disfuncionales están ahora inscriptos en los mismo mecanismos que engendran las disposiciones más “funcionales”. Así la oposición entre las estrategias de subversión y las de conservación, “tiende a perder sentido”. O sea, el modelo de acumulación de capital científico, que aparece frente al mertoniano como modelo de conflicto y lucha, paradójicamente propone la “refuncionalización” del sistema al alejarlo de la doxa…así hubo una historia pero ya no la hay .

Inclusive sus ejemplos históricos sobre la revolución científica hacen que todo parezca una cuestión de grados de autonomización del campo, pero históricamente esa explicación es circular porque Bourdieu tendría que dar cuenta de porqué es que la Iglesia no brindó condiciones institucionales a la ruptura de Galileo, no alcanza con decir que no lo hizo. Esto llevaría a Bordiueu afuera del campo, tendría que analizar la lucha de clases en relación a la emergencia de la burguesía…sin embargo esa misma explicación podría usarse para pensar en una eventual futura revolución científica…sin embargo Bourdieu no considera esa posibilidad porque el campo está muy autonomizado y las instituciones brindan todas las condiciones institucionales para la ruptura…reabsorbiéndola y trasformándola en una revolución permanente (dentro del sistema claro…)

Su pregunta inicial era: qué particularidad tienen las condiciones sociales del campo científico que permite generar verdades relativamente independientes de sus condiciones de producción. A mi entender no lo responde, sólo da cuenta de unos cuantos mecanismos conscientes o habituales de la competencia académica…pero está lejos de responder a la pregunta, porque no son estos mecanismos los que la explican. Tendría que ir para el lado de explicar porque esa relativa independencia de las condiciones sociales de producción, es en realidad parte necesaria de las condiciones sociales de producción. No hay ni una sola mención a porqué el capitalismo necesita dominar las leyes naturales, ni a la extracción de plusvalía relativa…por eso la relativa autonomía del campo científico queda descripta como un resultado histórico de la interacción propia del campo y no encierra ninguna necesidad. La relativa “independencia” ( aunque no me gusta mucho llamarla así preferiría hablar de “objetividad”) de las verdades científicas parece el resultado histórico de la lucha de capitales simbólicos.

Entiendo que muchas de las preguntas de Raúl Carnota sobre como hacer ciencia en este sistema tiene que apuntar a las contradicciones que al mismo sistema le genere su propia producción científica, creo que por el camino del “campo científico” de Bourdieu no llegaríamos nunca a un análisis semejante.

Julián Verardi a Marina Rieznik:

Yo creo que te quedás corta. Lo leí en diagonal, y aún así creo que lo único bueno que tiene el texto son las intenciones. Me parece groseramente barato y simplista. El análisis de la ciencia como ideología es sorprendemente cuadrado y naive. Para pensar la producción de saber desde el marxismo, textos así son tan dañinos como los de un neopragmatista. El de Bourdieu pienso que es un buen texto si uno reemplaza ciencia por academia; creo que es útil para pensar la lógica académica, pero no la producción de saber, o 'el campo intelectual', cuestiones en las que la academia aparece, para mí, como una mediación más.

Yo pienso que el verdadero desafío es avanzar en una comprensión de la relación entre la producción de saber y la producción material de la vida en general; como esa relación está completamente permeada por lo ideológico -como sentido, como representación y como experiencia vivida-, el análisis tiene que pasar por ahí. Entonces, para pensar la producción de saber antes que analizar si la producción científica transmite o reproduce ideología, hay que ver cómo la ideología hace a la producción del saber, científico o de cualquier otro tenor. Ahí está además lo divertido. El camino inverso no me interesa y me parece un embole.

Marina Rieznik a Julián Verardi:

Quiero problematizar esta hipótesis de Julián de que antes de ver si la producción científica transmite ideología hay que ver como la ideología hace saber científico. En realidad el problema es que, si bien puede ser un embole, más que ver como la ciencia produce ideología lo que habría que ver es como la producción de la vida humana en general la contiene. Tomemos lo ideológico (sentido , representación y experiencia) es un momento de toda acción social, en tanto que necesita para reproducirse apropiarse y transformar su medio natural y social y lo hace a través de un proceso de trabajo humano que tiene, como característica propia, la mediación de la conciencia como uno de los momentos de la organización de su acción. No tiene sentido analizar ningún proceso de producción social sin esta mediación “ideológica” así tomada. Claro, en este sentido vale tanto decir que la producción de la vida material produce ideología como que la ideología es un momento de la organización de la producción social. Puede ser que sea divertido partiendo de una ideología así entendida, ver como en un determinado saber, el científico por ejemplo, las representaciones ideológicas juegan un rol fundamental en la organización de su producción ….pero no veo gran diferencia, ni lo encuentro menos entretenido, hacer ese análisis partiendo de la organización del trabajo científico como parte de la acción social general viendo aparecer las representaciones como un momento necesario de la misma y no como un mero producto “transmitido” o “reproducido” o “reflejado”. Creo que el problema no es entonces si arrancar antes en el análisis del lado de las representaciones ideológicas o del lado del proceso de producción, científica en este caso, sino que el método no puede ser el considerar que la ideología/representaciones, no jueguen un papel en la organización de la producción social, o que lo jueguen como mero “reflejo”, es sólo en ese caso que cobra relevancia si el análisis arranca del lado de la ideología o de la producción… claro! Porque ya separé de entrada lo reflejado del reflejo! Me parece que lo divertido es entender ese papel mediador del trabajo humano que tiene la ideología y no condenarlo a un mundo de fantasmas.

Por último quisiera poner un ejemplo concreto. En la producción de conocimiento astronómico en el siglo XIX en Argentina jugó un papel importante la “ideología” de que la cooperación internacional era benéfica para el desarrollo nacional. Concretamente esta ideología organizaba distintas tareas específicas que requerían coordinación entre científicos de varios países ciertos para definir parámetros observacionales, de medida, de instrumental etc. No tendría sentido decir simplemente que esta ideología era un reflejo del imperialismo inglés, por ejemplo. Lo que es interesante es dar cuenta de cómo esta representación era un momento que mediaba una forma particular de desarrollo del capitalismo del siglo XIX y qué papel jugaba en la organización de la acción general de entonces, incluyendo en esa acción al trabajo científico astronómico. Dá lo mismo arrancar desde un discurso que sostenga dicha ideología buscando como organiza el trabajo científico, que desde la producción científica de entonces llegar después a ella, siempre al final llego a la reproducción de lo concreto histórico por medio del pensamiento; lo que no vale es poner esta ideología en el lugar de un fantasma que no juega ningún papel de organización, en ese caso partiendo de ella llego a lo que está por detrás quedandome contento de que está “antes” de ella, pero nunca voy a entender porqué lo que está por detrás se manifiesta en ese fantasma.

Julián Verardi a Marina Rieznik:
Dice Carlitos:

"La tecnología nos descubre la actitud del hombre ante la naturaleza, el proceso directo de producción de su vida y, por tanto, de las condiciones de su vida social y de las ideas y representaciones espirituales que de ella se derivan. Ni siquiera una historia de las religiones que prescinda de esta base material puede ser considerada una historia crítica. En efecto, es mucho más fácil encontrar, mediante el análisis, el núcleo terrenal de las imágenes nebulosas de la religión que proceder al revés, partiendo de las condiciones de la vida real en cada época para remontarse a sus formas divinizadas".

Ése es el modo, pienso, y para tratar la producción científica, una vez que uno abandona la equivocada oposición althusseriana entre ciencia e ideología, para preguntarse por la 'ciencia y la técnica como ideología', a lo Habermas, es preciso, si ha de seguirse el camino indicado arriba, preguntarse cómo interviene lo ideológico en tanto representación, sentido y experiencia vivida del proceso social real -que naturalmente incluye a la producción científica- en la propia producción de ciencia. Porque los tipos que hacen ciencia no abandonan el trazado cultural que los cruza y los conforma como sujetos cuando se ponen el guardapolvo, y la manera en que aprehenden el mundo social y lo hacen propio, -tanto a la hora de replicar ADN como a la hora de votar o de comprar el pan- tiene tanto que ver con el microscopio como con su mirada política o el supermercado donde hacen las compras. De hecho, la representación de sí mismo del científico, ya influida por el papel rector de la ciencia y la técnica como ideología en las sociedades avanzadas, juega un papel de importancia -ya ideológico- en su trabajo cotidiano.
En cuando a la conciencia práctica del trabajo del científico y del técnico, tan asociado a un conocimiento objetivo, deductivo, racional, que en teoría debería ir contra corriente de toda representación ideológica y, de alguna forma, 'combatirla', tal como sucedió con la crítica de la cosmovisión cristiano-medieval y el largo proceso de conformación del saber moderno, yo tengo lamentablemente una posición cada vez más escéptica, tal el poder del entramado ideológico de la hegemonía del capital.
¿No viste que una buena cantidad de premios Nobel yanquis, galardón que parece autoriza a opinar sobre toda clase de cosas, asumen un nuevo trabajo, y pasan a trabajar tanto de científicos como de ideólogos, y emprenden como si fueran estrellas de rock giras por el mundo, hablando boludeces de 'la sociedad', 'la política' y la mar en coche? Es increíble las boludeces que dicen, y al mismo tiempo son capos los tipos, son premios Nobel…
Si querés ponelo en la lista, no lo hice porque no había estado en la reunión y porque estos problemas, mucho más ligados a pensar la ideología y la hegemonía que la producción de ciencia, son los que me interesan a mí, y no veo tanto que sean los de un grupo dedicado a pensar temas de la 'agenda' CTS.
De Marina Rieznik a Julián Verardi.

Estamos en sintonía, lo que escribí lo hice inspirada justamente en ese párrafo que hace unos años tengo en la cabeza y otros que son de los Grundrisse, mi respuesta es una interpretación sobre en qué consiste "partir de las condiciones de la vida real para remontarse a sus formas divinizadas"…cuando el dice "partir" no es un problema de desde dónde se empiece a mirar sino que es un problema sobre cómo se caracteriza a las representaciones en relación con las condiciones de vida material… creo, y en este punto espero estar diciendo lo mismo que Carlitos dice en este párrafo y otros de los Grundisse, pero si no… no me importa, es lo que pienso…
Totalmente de acuerdo en esta nueva veta que planteás, no la introduje antes porque era mucha cosa, pero tal división ciencia-ideología concuerdo en que no existe a lo Althusser.
Y creo que te equivocás, todos estos temas que planteás…. si son de la "agenda" (puaj) CTS…

Cicotti, Cini, de Maria, “La producción de la Ciencia en la Sociedad Capitalista avanzada” , en Rose & Rose (comp.), La econonomía política de la Ciencia, 1976. Capítulo 3.

• Los autores ven que detrás del pdto científico / mcía, está el L humano que se presenta como valor de cambio, pero no responden al porque de esta presentación…Al llamarla “reflejo” parece que lo reflejado pudiese existir con independencia de su reflejo ( en este caso las RSP capitalistas con independencia del intercambio de mcías)

• Creo que cuando se da cuenta de la C-T interviniendo en la organización de la pducción social, como cualquier otra mcía, es su realización a posteriori la que permite asignar en el próximo ciclo de producción y reproducción la asignar la porción de L específico necesaria para cada K en marcha. Sin esto la dialéctica FP-RSP queda sólo del lado de las RSP como determinante.

• Es decir para los autores el “intercambio” sólo refleja RSP no cumple una función en el proceso de organización general de la pdcucción social. Entiendo que esta función debe ser estudiada en su historia concreta y es por eso que debería atenderse a ella para indagar sobre la potencia de los trabajadores científicos en su praxis revolucionaria, respondiendo a cuestiones tales como:

• ¿La ciencia/mcía, es aún la única posible manera de resolver la organización social de la pcción de conocimiento científico?

• ¿Cuáles son las trabas que el K impone a la socialización del L científico y por lo tanto a su potencia?